意志意志无善无恶

相对祚的是哲人授意的论调。普罗塔哥拉并不认为，人们为了维持社也许会孤独只好暗喻着自觉都不具备理性和正义的原则上权利本质，但仅仅，如果很难皆来的容许和崇育，那么人就也许会“只心里头一些相反的厌习”，而须要凭自己的原则上权利本质视不作一个智人。

另位哲人斯拉马寇话说得更是明确：“原来，本能之所以斥责不公义，却是是因为他们不敢去好好，而是 害怕自己将视不作不公义的牺牲者。从这样毕竟，维吉尔啊，不公义变如此一来大不公义，反可较公义更是为充份，更是为原则上权利，更是为主不止”。 换言之，人只要可以避免视不作别人不作厌或自己不作厌的导火线，他就也许会但会去不作厌，因为这对他不利。

这两种对原则上权利本质的论调，都还仅仅逗留在原则上权利本质的“民间组织起来性”或“至多性”这一原则上点上，尚未降到一种“都只”并能的解释。这实质上一直只是一种磁石指向北半球样式的原则上权利。

如果人能凭借自己的原则上权利本质行冤枉，在维吉尔毕竟就才会民间组织起来地功德，在哲人授意毕竟则才会民间组织起来地不作厌；前者并不认为厌是由于缺乏典范知识而遵守了自己的原则上权利本质，后者并不认为功德是由于心怀害怕而受限了自己的原则上权利本质；而两者都并不认为只要排除了对皆界感官的重最初考虑（交往原因或求原因），人的原则上权利本质就可以像任何原则上感官一样受益规范上（智或厌）。

似乎，对于原则上权利本质力图在连续性上获得一义性的规范上的这两种初步更进一步，仅仅都终止了原则上权利本质，再一也终止了这个原则上权利本质的智或厌的属性。因为，一个蓄意如果是无法都只的须要不如此的蓄意，它就一直是原则上权利的蓄意，也一直有智行或厌行的意思，正如现代科学本身无所谓智厌一样。

然而，维吉尔和哲人授意的原则上权利本质中道却给其后西方讨论原则上权利本质弊端提如此一来了两个最原则上的顺时针。首先以是原则上权利本质和典范知识的关系弊端。在维吉尔毕竟，正因如此了关于智的典范知识，就可以按照自己的原则上权利本质去正确地功德；哲人授意则从比方说了解到如此一来：正因如此了关于厌的典范知识，才也许如此一来于害怕偏执自己不作厌的原则上权利本质而违抗智。

可见，原则上权利本质要么以典范知识为前提条件，要么其严重后果受到典范知识的受限。这就发展如此一来原则上权利本质本身的一个至关最重要的弊端，即用意和优点弊端。用意是一种全然的民间组织起来性，优点却关乎典范知识。用意好，但由于缺乏典范知识可以避免要好的优点；用意虽要好，但由于明智重最初考虑也可以归因于好的优点。这两授意可话说是以相异的方样式则阐释了“诚实即典范知识”的理论。

另一个关乎的弊端则是原则上权利本质和理性评论者的弊端。用原则上权利本质本身来规范上智与厌的历史背景，这只是发端才展现出如此一来来的中道点（如康德），克里特则一般是用智与厌来给原则上权利本质定性。

不过这时的“智”的意思举例来说是指给个人带给坏处的冤枉情（如富人、勇敢、睿智等等），即使它值得注意社也许会的和谐、公义，也是因为它们保障了个体的甜蜜，这些与其后的耶稣基督崇也许会之前“智”（一神教、爱人等等）的意思是相异的。

在今人毕竟，维吉尔关于自觉都有改过自最初的本质、人性本智的论调，其实与哲人授意关于人性本厌的论调并无根本区分，不过是一种合理化了的理性学话说，它们都如此一来了发端甜蜜主义伦理学的先以驱。

然而，把一个人的原则上权利本质简单地规范上有为的或是厌的（这样一来解释智或厌），这种僵硬的好好法在其后也被放弃了。人们更是多地看如此一来，就智或厌的评论者来话说，原则上权利本质本身是个相当纷争而难以确定的外面。

而这正是有本质的人和无本质的可不作的根本区分。维吉尔和哲人授意的这一场分析方法较量，在亚里头斯多德那里头有了一个暂时性的了结。柏拉图的“理打算国”已说明了，对原则上权利本质的“可不作化”规范上必将避免对原则上权利本质的不确定性和都只的原则上权利。

他话说：“所以德性依乎我们自己，过厌也是依乎我们自己。因为我们有自主权去不作的冤枉，也有自主权不去不作。我们能话说‘不’的；也，也能话说‘是’。如果谦逊的冤枉情在于我们，那么不好好愚蠢的冤枉情也在于我们；如果不好好谦逊的冤枉情，在于我们，那么好好愚蠢的冤枉情也在于我们”。 无疑，功德不仅只是功德，而且本身就是不不作厌，不作厌也不光是不作厌，本身也是不功德。好好一件冤枉的原则上权利本质本来就是两面的：要这样而不那样，因而原则上权利本质无论如何是一种都只，即二者选一。

人既然有功德的原则上权利本质，也信服有不作厌的原则上权利本质，反之亦然。“过厌如此一来于志愿”，这甚至须要有维吉尔的“幼稚”来辩护，因为，如果你无意不作厌，谁叫你不去增进自己的典范知识呢？如果你接踵而来只好不作厌的困境，那么你最初仍是志愿接踵而来进去的，因为你本来有不接踵而来这种困境的原则上权利。这就了解到如此一来，对智或厌的原则上权利都只的本质是一切智和厌之所以如此一来有为和厌的深层次。

的确，如果人坚信有为，那就不依赖于真神正的智；如果人坚信为厌，那也就用不着违反规定厌人了。「人们奖赏智行，是因为他本来可以为厌；人们反对厌行，是因为他本来可以功德」。 但是，亚里头斯多德的中道点其实年底，却一直察觉到了本质和典范知识、即用意和优点的纷争。维吉尔已指如此一来，如果很难正确的典范知识引导，主中道上正直的本质很也许也许会避免厌劣的严重后果。

亚里头斯多德也宣称：“德性是服从为时已晚的理性的指导的”；但他又并不认为：“但祚刻是天性所时有发生的蓄意与其状况，却不是不具备同等样样式的志愿；因为我们只有在认清了特殊无论如何的条件下，我们才能无论如何不作为我们蓄意的仆人；但是天性或惯用的养如此一来，如同结核病的时有发生，是渐渐的、一步一步的，是须要不人脑的；因此，我们只在我们的惯用的最初时代时是仆人。不过，我们要不想把我们的才能来不作这一不足之处，其权仍操于我；就这一点话说，天性的养如此一来还是如此一来于志愿”。

这就是话说，我须要为一种须要不交往、须要不人脑的现实生活统筹。即使我是一味的，即使我受到了皆界偶然的直接影响和欺骗，即使我却是其实是什么使我视不作了时至今日的我，我是我蓄意的“仆人”，但由于我蓄意的严重后果须要不届时，这“仆人”又打了折扣，我只在蓄意的“最初时代”时是仆人；但冤枉情在最初时代时凑巧是对冤枉情的典范知识和无论如何严重后果的交往最贫弱的时候，例如，须要指望一个孩童年少时就懂得世上的一切智厌，我们又怎能在缺乏典范知识的才会视不作我是自己蓄意的仆人呢？

亚里头斯多德没能妥善解决这一优点好用意的纷争，正如古罗马希腊神话和暗喻不作家们也无法相合这一纷争一样，俄狄浦斯冤枉先以不其实自己蓄意的性犯罪连续性，他为此承担负起在逻辑上是话说而今的。

人一旦把自己看不作原则上权利的，他就只好随之而来着最锋利的逻辑纷争。原则上权利等于可笑。之前世纪耶稣基督崇也许会在另一种纷争面前无所适从，即，原则上权利本质究竟理应规范上有为的，还是规范上为厌的？福音书上话说：“智人祚刻是他的心内遗留下之智发如此一来智来，厌人祚刻是他心内遗留下之厌发如此一来厌来”。

这样子是宣称了人自己思绪不具备功德或不作厌的原则上权利本质，其实不然。民心之前遗留下之智祚刻是路加福音耶稣基督那里头接受来的，一个人只有听得从路加福音的话，才能在思绪树祚起智的牢固典范，才能去干脆自己眼之前的“大木头”，使自己双目清楚，不为厌所心怀；不听得路加福音的话，或听得了而不实行，即使功德，也“就像一个人在地面上造屋子，很难典范，于是一临涨水冲击，屋子祚刻第一时间火灾，毕竟崩坏”。

可见，一个人功德或不作厌，毕竟被产生矛盾听得不听得耶稣基督的崇导；人并很难对智与厌的典范知识，因而也很难原则上权利地都只功德或不作厌的并能；在人的原则上权利本质和智厌密切关系失去了如此一来的相关性，而插入了一个皆来的本质，即路加福音耶稣基督的本质，唯有他是一个却是一定正直的本质，是一切本质的独祚性标准。

因此，耶稣基督崇也许会为人留下的最后一种自本质就是：一神教，或是责备。由此也就避免了个人本质的一种分裂，即同时依赖于有两种相冲突的本质，有为的本质和不作厌的本质。“当我希望有为时，罪厌也同时伴着我”，而在我性犯罪时，却又并非全心全意地去好好，而是：“我希望的智人，我不去不作，而我不希望的的罪过，我却不作了。所以话说，我如不作了我所不希望的冤枉，这恰说明了不作这冤枉的不是我，而是宿主于我身内的罪”，“我按着思绪者的意思，我是喜欢圣灵的古兰经；但是在我的下肢内又计有一种古兰经，与我的感官的古兰经交战，把我掳去视不作这种在下肢上依赖于的罪的古兰经的掳”。违抗圣灵的本质是智之深层次，屈从自己理性的本质就是性犯罪的深层次。

耶稣基督崇也许会把后一种本质也归到幽灵世界末日的驱使，这就终止了人的一切功德、不作厌的原则上权利本质，人如此一来了在圣灵和幽灵密切关系被撕扯着的一具木偶。

人须要凭自己的本质在智与厌密切关系如此一来不作如此一来都只，而才会在一神教或责备密切关系不作如此一来都只（有些崇义如的教会崇连这也辩称了）；忠与责备本身很难话说就是智和厌，只是因为忠的是圣灵，这将带给智，责备圣灵将带给厌，它们才不具备了智和厌的暗喻，但自我意识间接一位。

如果话说，人的原则上权利本质并很难被毕竟终止的话，那么它却采行了这样一种非民间组织起来的、间接的方样式则：

它原则上权利地把自己消融于另一个本质，融化在圣灵的独祚性之前；它的原则上权利再一只说明了在解释的不足之处，即不为幽灵或自身理性的驱使所不止；至于在原则上权利本身的信服不足之处，这种原则上权利却毕竟说明了为对原则上权利的放弃和对独祚性的违抗，说明了在为对原则上权利本质的民间组织起来性和至多性的极大蔑视。 耶稣基督崇也许会原则上权利本质的这种悖论使整个之前世纪的崇父神学家和经院神学家们大伤脑筋。圣本笃并不认为，厌的本质是来自于生命本身的一种个人主义于参差不齐感官、个人主义于不作厌的民间组织起来性，它甚至却是是由理性或某个原则上情况引起的。自从亚当堕落最后，就把不作厌的原则上权利本质留给了他的后裔即本能，现实人的原则上权利本质才会个人主义于不作厌，而却是不具备功德的原则上权利本质。

但本能却不具备通过一神教而受益挺身而如此一来、逃避罪厌的“希望”，毕竟这种一神教和希望也不是他自己打算归因于就可以归因于的，而是圣灵如此一来于智意和善心对他归因于的怜悯。

圣本笃由此就水淹了人把性犯罪的负起推到自己所无法支配的理性偏执和幽灵驱使上去的借口，使人更是深刻印象地良知自己的生命和原则上权利本质本身的性犯罪个人主义。但这种悲哀的良知再一只有一种深刻印象性的无能为力因为，如果人的生命没有功德的也许，坚信要性犯罪的，那么不管他良知还是不良知，他还是要去干坏冤枉，他是良知和忏悔就是捏造的；而且当他确信自己的被坚信性时，他甚至也许会有一种轻松感，因为无论如何，他的原则上权利本质须要为此统筹。

的确，圣本笃也正是这样看的。他并不认为，凭借原则上权利本质而性犯罪的本能，其原则上权利本质只是凹凸不平的，他们的沉沦和受惩罚是圣灵特意安排的。圣灵理应和挺身而如此一来一些人，遗弃和囚禁另一些人，这样好好的先前是须要不解的，否则圣灵的本质还须以其他先前为前提条件，而不视不作却是一定的先前即最高的原则上权利本质了。

这种命定论与圣本笃对自己原则上权利本质的整个忏悔人格形如此一来了锋利的纷争，这种纷争使他的后继者们接踵而来了长期混乱，其之前都有伊里头吉纳、安瑟伦、阿拉伯尔等一系列一个比一个聪明的学家。

欧文・阿奎那为了给所处圣灵牢固监视下的本能原则上权利本质保存一个适当的不作用仅限于，同时又不触犯圣灵的独祚性，他在心理学的原则上权利本质和辩证法的原则上权利本质、神圣的理性和真神理的理性这两者密切关系划如此一来了一条界线。

在心理学或神圣的仅限于内，他在维吉尔的普遍性上提如此一来，人的任何原则上权利本质的前提条件在对所都只的外面（智或厌）的交往，人的原则上权利就是基于典范知识而依赖于的那种假定。

这一理论暗喻着了一个反古斯丁的命题：人性本智，只要人其实了什么是智，他就也许会原则上权利地都只智；典范知识较低有为，理性较低本质。但似乎，这里头所话说的智，也正是相近于维吉尔的神圣的智的意思：完满、甜蜜、利益的实现。这些在圣本笃毕竟却是不具备称之有为的资格。欧文也只是将它们放进人的日常蓄意之前来讨论。

然而他又并不认为，尽管在日常孤独之前人的理性总是较低人的本质，但关乎到辩证法的领域，人的理性都在一神教底下、为一神教服务。毕竟这种一神教的本质在他毕竟与其话说表示了人向往智的原则上权利，不如话说表现了人的理性的无论如何受限：

人只好求助于一个低的睿智，即圣灵的睿智。人的理性违抗于一神教的本质，这却是违反理性较低本质的一般理论，因为它无非话概述低级睿智对高级睿智的违抗；而在圣灵那里头圣灵的睿智都只较低他的本质，真神较低智。 所以，人在神圣孤独之前一神教圣灵的方样式则，也主要是尽也许借助于自己最高级的心理功能性――理性，来扩展自己的典范知识和指导自己的蓄意。欧文这种唯智主义的原则上权利中道，将圣本笃借依赖于主义而终止了的、独祚借助于自己理性的原则上权利本质在神圣领域交还给了人。

欧文对神圣理性和真神理理性的这种区分，提供了一个处理原则上权利本质弊端的更是气派的典范，它把圣灵的专制从病榻的领域远远碰到，使正因如此了原则上权利表演的显然和舞台。这一构架预示着发端对原则上权利的最初解释的萌芽，这种最初解释正好是向着病榻和炼狱两个相异顺时针展开，并且越离越好。

文艺复兴的人文主义者们坚信于人的来世孤独，他们宣称：“我不打算变如此一来圣灵，或者居住在永恒之前，或者把天地抱在怀里头。归属于人的那种光辉对我就够了。这是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的甜蜜。”在次仅限于内，他们把原则上权利本质的至多性、民间组织起来性展现出到了革命性。

爱人拉斯谟举出古罗马诗人索福克勒斯的话话说：“最喜悦的孤独就是没有节制的孤独”，他甚至反对用睿智来受限本质原则上权利：“终究的爱神爱人的是那些太大谨慎小心的人，那些为伍敢为的人，和那些喜欢‘冤枉已至此意欲翻悔’这句Dei的人”。

起初的风尚是把原则上权利本质与人性、情欲和人的本能偏执视为同一，它最截然相异地说明了在拉伯雷为将来理打算社也许会所制订的唯一忠条正中央：“打算好好什么，祚刻好好什么”。

与文艺复兴相反，宗崇改革运不止把这种圣者的原则上权利放进一个极不最重要的权势，而拥护人们去追求低的人格上的自然主义原则上权利。马丁路德就曾把圣者的原则上权利看不作不原则上权利，看不作与真神正的原则上权利下结论的外面。

他虽然却是提倡不可知论主义，但也再不并不认为那种自已的民间组织起来性是一种什么德性。在他毕竟，一个人如果把至多当不作最高规范他就无论如何坠入罪厌。真神正的原则上权利既非至多性，理应典范知识，而是一神教。

一个正因如此一神教就能圣灵，一神教本身就是智。一神教不是一种给与的履行，更是不是如此一来于被迫和害怕，而是一种“真神正的依赖于主义上的原则上权利”，但它又“绝相异于原则上权利本质”，即相异于圣者所谓至多性。

的教会的表达方样式更是加常将，他所提如此一来的原则上权利本质是：“在指如此一来人在其所遗留的外面之前很难任何是智的时候，在指如此一来最悲惨的假定圆桌在人的四周的时候，一直要崇导人去热望他所很难的智和他所失去的原则上权利；理应当唤醒人用更是用心的勤勉而不是以暗喻着正因如此较大的意识来抛开不免。” 最初崇通过劝诫、不可知论和节俭放弃了圣者的原则上权利，通过一神教则夺得了依赖于主义的原则上权利（因忠称义）。

尽管这依赖于主义的原则上权利从原义话说仍来自圣灵的恩赐，并且由于人很难忠或责备的原则上权利，它在的教会崇那里头甚至如此一来了一种反常的命定论；但由于最初崇排除一切神圣感官、都有是崇也许会对人的思绪孤独的干涉，也解释皆在的“智功”是内在一神教的政府所，它就把一神教和圣灵唯一地建祚在“一种能自我挺身而如此一来的主中道长处”正中央了。

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